学佛群疑8

                                                 ★佛教对神秘现象的看法如何?

神秘现象不一定是宗教才有,不信宗教的人也会发生,只不过他们把神秘现象当做幻觉来处理。至于一般人对于鬼神的现象,仍非常迷惑而不可知、不可捉摸,认为其无,实际是有;认为其有,难得采证。至于宗教徒,不论是什么层次,只要信之虔诚,行之得法,都会有或多或少的感应和通灵的经验发生,从佛教的立场而言,从来也不否定,可是并不重视。如果有人有了少许的神秘感应,就以为是得了神通或以为是佛菩萨的显圣,那是不正确的。佛与菩萨有应而无相,无相而有力,那就是随机应化的感应作用。但是他们不会采取一定的模式和特定的人做为他们的使者和代表,神应无方,感而遂通,怎么可能有特定的人做为佛菩萨的代表?虽然有佛菩萨的力量通过不同的人及物而表现,此人此物亦不可自视为佛菩萨的自身。

假如有人,不论僧俗、不论佛教徒或外道徒众,自称是佛菩萨的化身,他若不是想以大妄语来搏取利养、恭敬、妄自尊大的名位,就是鬼神、外魔附身、显异惑众。他们虽然也有若干百分比的灵验,但于信仰者的祸福无补,所以,正信的佛教徒不该表现这种身分,也不得信赖表现这种现象的人。

从佛教的史传所见,只有释迦世尊是佛,尚没有第二人自称是佛的例子。如果自称是佛,不论是佛的什么身,都是大妄语,要不便是鬼神附身的现象。表面看,他们是行道救人,事实上是惑乱人心,鼓励社会大众不从事实际的努力,只求幸致的福佑。

至于菩萨也是一样,历史上的菩萨,在佛的时候,只有弥勒,说他是在五十六亿万万年之后,在此世界第二位成佛。其他如观音、文殊、普贤、地藏等并非历史人物,而是由佛介绍而知的大菩萨。另外如马鸣、龙树、无着、世亲等印度的大乘论师,也是后人依据他们的大乘言行,尊敬他们为菩萨。又如中国的天台智者大师,被后人称为东土小释迦,但他自称尚是信位的凡夫;永明延寿禅师,被称是阿弥陀佛化身,那也不是他个人的自述;九华山的地藏,是新罗的王子出家,法名为地藏,后人认为他是地藏菩萨的化身,亦非他自称是地藏菩萨。所以,正信的三宝弟子应该看所有的众生都是未来的佛菩萨,也都是佛菩萨的化现,但他们是凡夫的身分。

如果这些自称是佛菩萨化现的人,能说出你的过去,指示你的未来,甚至于知道你和你的关系人的历史背景,并预言你们未来的发展,也不应为其所惑。鬼神都有这种力量,如果你自己以持咒、修定的努力,也会达到这种目的,但那也不是神通,而是咒力、鬼神的感应,或是差遣鬼神所得的结果,最多是定力的现象。因此,这种人谈未来未必正确,说过去也不会比你自己知道的更为清楚,对过去世那就更渺茫了,准确性到什么程度,连他们自己也不知道。因为凡事不能违背因果,一定要发生的事,鬼神帮不了忙,预知于事无补,只有善恶勤惰的因缘可以改变;若非大善大恶,不能改变定业、定果,只要尽心尽力,为善去恶,行佛所行,言佛所言,学菩萨所学,未来的命运就操之在己。

在人类的一千个人之中,大概有数人,由于过去世的修行力和由于他们是来自有福德的神道,所以有与生俱来的预知力及回忆力,知未来、知过去,在儿童时代特别显著;成年之后,如果生活繁忙和不加理会,这种异能就会渐渐退失;如果蓄意培养和顺其自然,也会成为感通鬼神的媒体,而被称为灵媒或巫者。

现代人由于知识的普遍,教育水平的提高,具有神秘能力的人,现在多半能够运用逻辑和似是而非的科学观点,来说明他们的原理。运用佛学知识、佛教名相,向大众诉说他们神秘力量的实质,而且以神鬼的启示所得的所谓修行方法,称为密法、大法、无上法,用以教导他人修行,也能获得神秘的感应,的确也产生若干的效用。

不过有个共通的后遗症:所谓请鬼容易送鬼难,一旦使用类似的方法且产生反应之后,就必须受神鬼力量的控制,失去自己的自由意志;轻者从表面看还如常人,重者就会变成精神不稳,心态不正,从言语、谈吐和眼神都能表现出异于常人的情态。如果希望脱离控制,往往心不由己,身不由己。如果意志力强,发觉已经误入歧途而想抽身,也会经历一番精神和肉体的煎熬,往往延续到一年、两年才能恢复正常。所以要那些相当深入而沈醉于神秘经验的人脱离歧途,回向正信的佛教,不是不可能,却是相当不容易,这是非常不幸的。

有人虽不自称是某佛菩萨的再来,却宣称直接传承于某佛菩萨的教导和印证,这有三种可能:一种是修行禅定,在定中显现神秘境界;第二种是在梦中显现的梦境;第三种是在清醒状态听到或见到的降神现象。

如果是在定中,一定不是深定,深定非有心、非无心、非有境界、非无境界,不会有佛菩萨出现的情境;这种定境,应于属于类似做梦的状态。人在睡熟而将醒未醒之际会做梦,将要入睡之前也会做梦,但两种梦的性质不一样,前者比较清醒、清楚,后者比较混乱。同样地,定中所见境界则是在散乱心未除、统一心未现,但已经失去现前境界的觉受之时,内心的妄念所造成的一种反射作用。所以,定中所现和梦中所现的佛菩萨,往往并不是来自心外。另一种类似灵媒所见的降灵现象,是神鬼幻现为佛菩萨形象或者自称是佛菩萨的声音,以光影和音感的幻境当做佛菩萨的示现,如果不具佛法的正知正见,极容易受到这些鬼神的愚弄,而成为鬼神表现灵力的工具。虽然佛经中也说,佛法可由鬼神、天仙等说,如果不与三法印相应,那就不是佛法而是外道。一般的鬼神,假借佛菩萨的名号,所说的种种,虽然也用若干佛学的名词,他们的层次仍不能脱离欲界鬼神的范围。所以,是否属于佛法,应该用三法印——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静来印证,这是除烦恼、去执着的。

在《楞严经》、《摩诃止观》等都曾详细地讲到什么是魔境而非正境。这就是为什么禅宗重视传承的原因了,从达磨祖师开始,代代以心传心,而戒律也强调戒体的师师相承;虽然后代有无师而自证,但至少应该与经教相应,与正统的佛法不相违背。有明师求师证,不遇明师则当求经证。否则,纵然自称是佛的弟子,或自己认为是佛教的一支,本质上,还是附佛法的外道。

所谓鬼神,如果他们传播的是正信的佛法,那就是护法神,也可以说是佛菩萨的化现。所以,是否合乎正统的佛法,不在于用鬼神的名字或佛菩萨的名字来说法,而是在于他的知见是否正确,也就是不因人废言,也不因名而不辨邪正。

★可用物理现象来解释神秘的经验吗?

所谓物理现象是指物理学上所用的磁场、磁力、电波、电感、光影、光速、热能、气能、气化等的现象和动力。所谓神秘的经验,一般是指灵力的感应、感受,正确的途径是指通过修行的方法,使得心力、体力以及官能等发生超常的作用,也可以指为修行人与诸佛菩萨、诸天鬼神之间的感应作用。

从大体上来说,这种超常作用或超自然的力量,是可以用物理学的观点相互对照来说明的。所以,我也说过神通力的开发,就原则而言,纵然是唯物论者,只要修持得法,也有修成的可能。

若能集中心力至某种程度时,便有转变物象的可能,那即是通过磁波和电波的导向作用,产生一种操纵力量。因为整个的宇宙,就是一个大磁场,任何局部的或各别的物体的存在,都不能脱离整体的系统,这在大环境中,它的方向原是不能够改变的,可只要加上不同的因素,便会发生小小的改变。局部的变化,如果持续不断,慢慢地也可能形成整体方向的改变。修行者由于各人心力的调整,能够使得在其心力所及范围之内的磁波和电波受到影响,因而改变原来的关系位置,便可能产生他们心中所想像、要求的现象。心力越强的人,影响的范围越广,持续的时间越长,产生变化的功能越多,这就是神足通的力量。但还无人能够以其个人的心力,改变人类的命运和宇宙的自然规律。

至于天眼通和宿命通,就和光、气有关。所谓宿命通,是能知过去,如果能够使得自己离开地球越远,所见地球发生的事物现象,其时光也倒退越久,这是通过光速来看地球。在距离地球三千光年之外的地方,现在看到的就是三千光年以前地球所发生的一切故事。当然,拥有宿命通的人,不必用肉眼,而是用心灵力或感应力,他的敏感度非常人的推理想像所能及。所以,不必真要退到远距离的地方来看过去历史上的现状。

由于光、影错综复杂、变化多端,神通力差的人,不仅看不到非常久远,即使最近的事,也不会看得清皙,只能见其大端,而且影像模糊,唯有诸佛及诸大菩萨,神力无限,方能观照久远且一目了然。又所谓气,是物质现象所产生的动力,气是无色、无臭,但有实质的能量,只要曾经发生过的现象,即有轨迹可循,更可以倒退追踪,所以,宿命通不一定是通过光速距离,此仅藉光速和光年的距离来说明时间倒流的原理。

天眼通知未来,也是由于各人所造业力的含蓄所成的种子型态。其种因越强,产生结果的可能越大,前瞻的可能性也越远。这等于从一粒种子看到一栋大树,从一个原子,预见其产生原子能的结果一样。

但是佛法不离因缘的理论,因缘的变化,决定于全体环境的每一个单元,只要任一单元发生变化,未来的整体发展就会跟预期的结果不同。所以,佛虽见众生未来都能成佛,却不能为每一众生授记。如果尚未亲见法性,乃至信心尚未成就,佛也无法为他预做成佛的记。所谓记就是预告某一众生,在经过多少时间,供养、亲近多少尊佛之后,一定成佛。譬如释迦世尊,在未见燃灯佛之前,未曾受到任何佛的授记,长期修行到了燃灯佛的时代,他才被预告成佛的时间。凡夫沈沦生死苦海,头出头没,如处长夜,无有尽期,佛虽有天眼明而无法为他们授记;如果未入忍位,心向未定,每个人的因缘际遇,佛也无法掌握。

因此,虽可以物理现象说明若干神秘效果,但也不可迷信科学万能。因为科学所知的范围,永远是有限的;佛法的修行及其所产生的功能,是无限的。佛的福德无限,智慧无限,若试着用人类现前仅有的科学知识所见的的物理现象,来说明、推测佛菩萨的智慧力和神通力,那就等于以蠡测海、以管窥天。然我们不妨以科学的所知,来方便达成说明大修行者的神秘现象。不过,这是只为了没有内证经验和神秘经验的人做些粗浅的解释,却不可认为科学就真的能够达成说明的目的,否则,就是本末倒置。

今有若干小有神异经验的人士,以科学名词,以及尖端科学的理论和发现,来解释佛经的名词,探讨佛的所见所证。如果说这是一时的方便运用,当然可以;如说那就是佛菩萨的境界,则期期以为不可。

解释佛学,最正确、最安全的,还是以经解经,以佛法解释佛法;否则,不是牵强附会,便是杜撰臆说。有人以他们的第六感所见,假藉科学名词来说明佛学上的神异现象,当然也不正确。所谓:“唯佛与佛,乃能知之。”诸佛以及诸大菩萨的经验世界,非凡夫所能捉摸,又岂能以小小的神异经验所见,和对区区物理现象的所知,就能来说明诸佛菩萨高妙的神通境界。

★应该用科学观点解释佛法吗?

所谓科学,不外是用分析、归纳的推理方式来观察、解释自然的现象,从理论而言,是属于逻辑的范围;从实用而言,是有系统的组织。能够言之成理,属于逻辑的科学;能有实际的功用,则是经验的科学。

不过,逻辑的理论科学不一定能够发展成为实用科学,虽然它是实用科学的基础,却必须通过实验而证明其为可用、可行,才能真正有益于人。因此,科学的昌明,日新月异,经常以新的理念,否定旧的观点;以新的实验,攻击旧的成果,可见它并非最高、最后的真理。而且,科学中所能够讨论的已知和将知的范围,非常有限,使得即使是最有成就的物理学家,也不得不诉求于不可知的上帝或神的启示,为最高的科学原理,这正是学者们所见的——科学之母是哲学,哲学之母是宗教,宗教才是宇宙的根源、人生的大本。用哲学讨论宗教,已有所不及,何况用科学来探究宗教的奥密。正如梁启超先生所说,佛教非宗教、非哲学、非科学。我们也可以说,佛教涵盖宗教、哲学和科学,但它不即是宗教、哲学与科学;它不反对宗教、哲学与科学,却非宗教、哲学与科学范围所能穷其实际。

今天有人主张在科学文明的时代,应该以科学的角度来介绍佛法,这当然是好事,以科学的知识说明佛法的理论,使得已经信赖科学的人来接受佛法,这无可厚非。不过科学属于自然知识的范围,它只能说明自然现象的千万亿分之一。例如不要说太阳系以外的宇宙群体,尚属不可知的境界,即太阳系内的九大行星,人类对其所知,还是有限。

另外从医学观点来探讨人类身心现象,迄目前为止,西医所及的范围在中医看来,仅仅是解剖物质的死体,而中医也不过探索到人体的气脉——所谓活的肉体现象而已。至于精神病的治疗,还停留在一筹莫展的阶段;对于精神病的患者,除了使用麻醉、镇静的药剂以及禁闭、拘留等方式来控制、约束肉体的行动之外,别无办法。所谓心理治疗,只能使用经验的分析和推理,来给予疏导,但无法深入精神的层面——所谓精神是在物质之内、物质之上的无形而有力的活动。如果使用神鬼咒符等数术来治疗精神病,有其疗效,但其已非科学的范围所及,而被指为迷信的现象。

佛法的化世救人,自始便以心为主,心即是精神,可用烦恼、智慧两个名词来说明。烦恼增加则精神混乱,智慧增加则精神清明;若在精神混乱的状态,任你用任何宗教、哲学、科学的手段来处理,都无法解决其问题于永久,但若能得智慧显现,则一切问题,不论是属于物质范围或精神范围,都将迎刃而解。所以,佛在世时,对于物质世界的自然现象,不多做解释。例如:世界有边无边、世界有始无始等这些问题,在佛看来都与解脱烦恼无关;重要的是如何运用修行的方法来消解烦恼、启发智慧。此所谓智慧,不是认识的分别心,而是无执着的自在心;既然心得自在,尚有什么精神或物质的拘限呢?

在印度时代的佛教,是以精神的心涵盖物质的自然,讲心就已统摄了物质的自然现象。所谓“万法唯识,三界唯心”,烦恼的心称为识,清净的心称为智,凡是对于任何现象的拘执,都属于烦恼的层次。佛法不重视诸法现象的探究,而是着重于如何转识成智,否则容易本末倒置,执着幻化的现象以为实体。心体无形、无相,亦不离形相;科学仅及于现象,现象多变而恒变,所以科学永远不会成为最后的证明,顶多是在头痛医头、脚痛医脚的情况下向前努力。

正如庄子所说:“我生也有涯,知也无涯;以有涯逐无涯,殆矣!”道家是自然主义者,是属于物质的真正的了解者,而佛法认为了解自然也是多余的事,若得心明,自然就在其中;仅仅了解自然而融于自然,也不等于自我中心的执着获得解脱。科学仅及于物质世界的分析和探究,当然无法说明或表达佛法的真谛,但做为方便的教化,科学的态度当然需要。所以,我们开始就说,佛法涵盖了科学,而不受科学所限制。

★佛教的生命观是合乎科学的吗?

佛教一向认为,人的投胎、入胎,根据《圆觉经》说:“一切众生,皆因淫欲而正性命。”也就是说,众生之有生死,就是因为有男女的欲念与欲事,淫根不断,无法出离生死。在投胎之时,多半是由于对于父母的房事,产生颠倒爱着;对父亲产生兴趣,入胎即为女婴,对母亲产生贪染,入胎即为男婴。所以,在出生之后,女儿对父亲的依赖,儿子对母亲的依恋,成为一般共同的心理现象。

可是,现在由于人工受精,发明试管婴儿,投胎和父母的性行为,没有连带关系。其乃从母体摘取成熟的卵子,从男体取得精液,在试管中受精,成为胚胎之后,再安于母体的子宫,这与佛教的说法,不相一致,又从何解释呢?

关於投生、入胎的说法有两种,一种是在父母的好合之时入胎,见淫欲相,或见宫殿相、光明相,而忽然入胎;另一种是由于跟父母还报因缘,不论或恩或怨,由业力自然促成,所以不能说全是出于见到父母的好合相而入胎。然而,依据两性相吸的原理,精卵本身便带有性别,若不离淫欲性,便可能在因缘成熟的任何情况下入胎投生。基于这个道理,现在的试管婴儿的问题,对于佛教来讲,即可迎刃而解。

★佛教的世界观是合乎现代科学的吗?

从较为原始的佛教圣典阿含部起,即有相同的记载,例如《长阿含》的《大楼炭经》第一品、《起世经》第一品、《起世因本经》第一品,都讲到我们的世界是以须弥山为中心。须弥山的四个方向有四大洲,南方称为南瞻部洲,或称南阎浮提,就是我们所住的世界。须弥山高八万四千由旬,山腰各有四个宫殿,称为四天王天;在山顶有三十三个宫殿,称为忉利天。可是依据现在的地理学和天文学的观点,我们无法找到须弥山,也不知道另外的三个洲在那里。如果说须弥山的神话,就是起源于印度北方的喜玛拉雅山,是比较妥当的;而且此一传说,在释迦牟尼佛时代以前,已经在印度流传,佛教的经典只是叙述古老的传说,不必过于重视。何况佛教的教义,是在解决人间生活的实际问题,不在用科学态度说明世界观。如果一定要追究世界的形状、形态,我在《正信的佛教》之〈大千世界怎么讲〉一题中有所说明,不妨参考。

★佛说的“圣言量”经得起考验吗?

佛法的理论根据,以三种标准作为说服人的方便,那就是:①现量——用事实证明;②比量——用逻辑推论;③圣言量——佛在经中所说。①②两点尚不成为问题,第三点在今天已成了引起争论的焦点。因为近代佛教学者用历史的方法论,用考古学、语言学、进化论的角度,来研究佛教的圣典,发现佛陀释迦世尊的当时,并没有留下成文的经典,最早的经典传诵,也不是成文的书籍,是凭以口传口,代代相传。

由于流传的地域越广,时间越久,经典的内容越多,便见其不同的分歧观点,这就是形成部派佛教的原因;之后,又渐渐地出现了大乘经典。不论是小乘、大乘的各种经典,均须出于佛教徒中的大修行者所传,而任何一个派系,都认为他们所传的才是真正代表佛说,这便形成了所谓“部执”或“部计”的思想。站在他们任何一个立场,多以为他们的所执、所计,是不可违背的圣言量。可是到了今天的学者,能把现存各派、各系,每一个时代所有的圣典拿来排比、分析,所得到的结论,就能指出相互的出入、彼此的矛盾、前后的增减;但如果要他们把全部圣典均视为佛说而不相违背,那是办不到的。而如果对这些圣典,全部予以否定,或采取怀疑的态度,便无法使人获得无尽的利益,也就产生不了佛法化世的功效。如何折衷、取舍,便是我们必须要做的工作。

其实,这样的问题,非于今始。在印度,就已产生了教判思想和判教的办法,例如《法华》等经,判一切经教为大小二乘;《楞伽经》分顿渐二门;《华严经》举日出、日中、日没的三照;《涅槃经》分作乳、酪、生酥、熟酥、醍醐的五味。到了中国,则有罗什三藏的一音教,罗什的弟子道生则分为善净、方便、真实、无余之四种法轮。后来的天台、华严、唯识等各宗,也均各依经教而有教相判释的施设,其目的就是为了解决这个问题。

佛陀说法的对象有不同的程度,人有不同的根性,所以接受不同程度及不同修行方法的佛法;但是,古人的时代已经过去了,他们所做的教相判释工作,渐渐地已不能适应现代人的需求和观点。以现代人能够接受的观点来看,佛说的“圣言量”应该贴切到佛法的根本教义——三法印和四依为基准。

所谓三法印是指:诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。从因缘法看,是无我的,是空的;从因果法看,是无常的,是苦的;无常与苦是世间法,无我寂静是出世间的解脱法。四依是指:依法不依人、依智不依识、依义不依语、依了义不依不了义。从三法印的原则看一切经教,就可以过滤而见到什么是纯佛法;用四依来衡量一切的经典,也可极其容易的发现,何者是佛法,是我们可以依据和信赖的佛法。以此标准,即可明辨那一些是佛的根本教义,那一些是随顺世俗要求而说的方便教义。

★佛教对世界末日的看法如何?

世界末日这个名词,是基督教所高倡出来的,不过,这也是事实。佛教把此世界的生灭,分做成、住、坏、空的四个阶段。空是从无中生有,有的阶段又分为成、住、坏三个阶段,坏的结果,又归于空无。我们的世界只有在住的阶段可以有生物及生命的活动;成的阶段是由稀薄的物质团聚、凝固,渐渐形成地、水、火、风四大类的形态,完成四态的定型之后,才渐渐发展出生命活动的现象。

最初的生命,是由他方世界化生而来,非出于任何人或神的创造;住的阶段就是生命活力的舞台,而其本身也渐渐地由成熟而趋于衰老,终至于朽坏。那便是坏的阶段,已开始不适于生物的生存。直至彻底地毁坏,就变成了全面物质世界的崩溃,而归于空的阶段。之后,再由于十方世界同类的共业众生业力所感,而完成了另外新的世界。所以,世界是由众生业力的消长而有起灭。

如果说佛教也有世界末日,那是指坏的阶段的开始,所以,佛教并不否定世界有末日的一天,只是观念和基督教不同。基督教说世界末日是出于上帝的意志,为了对于信者的救济和不信者的惩罚,末日来临之时,就是基督降临之日,把他所爱的选民带回天国,他所不喜的人便打入地狱。佛法所说坏的阶段的降临,属于自然的现象,是此一世界众生的共业所促成。当在此一世界无法居住之时,依据各自的业力,又往他方不同的世界转生。

不过,佛教另外有一个名词称为末法时代,在末法之前有正法和像法。原则上,释迦世尊住世的时代,称为正法;世尊涅槃之后,称为像法,此时,只有形像做为代表;再过一段时间之后,称为末法。末法时代,信仰佛教的人数渐渐稀少,修行的人更少,修行而证圣道的人则已没有了,到最后佛法也就被世间的邪说和物欲所淹没,纵然尚有佛经存在,也没有人去信受奉行。因此,希望众生在佛法还住世的时代,众生还愿意接受佛法而信仰的阶段,要赶快努力,护持三宝,维持慧命于不堕,则可将佛法住世的时代,无限止地往后延伸,为人类带来前景和希望。所以,末法的思想,并不像基督教所说的世界末日那么可怕。

如果你的善根深厚,或者继续培养你的福德和智慧,纵然是处于末法时代,而又面临了世界将坏的开始,也不必绝望。此一世界只是宇宙中的一个太阳系的小星球,你可以藉你的善根而转生他方世界,继续修行。如果你的愿力坚定,信心坚固,也可以往生他方佛国净土。所以,此一世界的坏灭,并不等于走投无路,山穷水尽,这跟基督教的世界末日观,又是另一点大不相同之处。

另外,佛教虽有末法时代,对你个人来讲,只要努力不懈,可由末法时代的环境,进入像法时代的环境乃至于正法时代的环境。

附录:禅修疑难解

编者案:本文系一位热心于禅修的吴文居士,受派驻南非工作的四、五年中,发生的若干疑难,汇为九题,于是请教圣严法师,师以可能还有其他人也曾发生过类似的问题,故用书面公开答覆,以飨有心于禅修的读者。

问:古德云:“有时且念十方佛,无事闲观一片心。”有时心中一片空灵,连一句佛号的念头也提不起来,是否即保任空灵状态?这里指念十方佛,是否有取代杂念的意思?

答:我不清楚居士所引古德句的出处,不敢臆断。至于用功到达空灵状态,尚能念佛名号,乃是不可能的事。应否守住空灵状态,当有两说:一者系心不动,任其继续沈淀澄清,以至于不见一物,虚空沈寂,自亦不觉处于空灵状态,是为正途;否则,若滞于空灵——例如“光音澄湛,空旷无涯”的觉受之中,尚未真入深定,仅胜于轻安境界。

  第二种方法,即是用参话头的工夫,打破空灵状态。若由念佛名号而至空灵状态,当下提起“念佛是谁”的话头,以此时心念专注,易发疑情,促成疑团,是为禅法的活路;否则,耽滞于空灵,而误以为保任,那就浪费时间,误了前程。

  念佛法门,在四祖道信,即曾引用《文殊说般若经》的专念一佛名号的一行三昧,非关净土,目的乃在由定发慧。散心时念佛名号,实乃无上妙法,念至无佛可念,可能出现空灵,亦未必出现空灵。

问:小乘的四念处,大乘的禅及密教的大手印,皆论及观心法门,不知有何不同?得以截长补短、相辅相成否?

答:四念处是三十七菩提分法的一科,虽云小乘观法,然于《大智度论》卷十九也有介绍,是观身、受、心、法的不净、苦、无常、无我,而破凡夫的我执我见,乃是通用于大小乘的基础佛法。所以近世日本禅宗的龙泽寺派,教授初学禅众时也用数息法,我本人亦常以数息法教人,偶而教人不净观,此乃四念处观的流类或基础,观行摄心,散心已摄,则继之以大乘禅法。

  禅法可分作两类:①是六祖惠能及早期禅宗祖师们所揭示的“直指”,不用任何观法,顿断烦恼,顿悟自性,那便是不立文字,教外别传,无可依附,不假修行,自然天成的。类似的利根机人,究竟不太普遍,故有第②类的参话头、参公案。话头与公案,是用来堵塞偷心和妄情的,有人终身抱定一句话头,参问下去,犹如念佛法门之抱定一句佛号,一直念下去,此即适合于一切根机的观行法。

  再说大手印,是某派密教的观法,它跟“顿悟”、“直指”的禅法不同,大约类似前举,由空灵状态,而进入虚空沈寂的境地,禅门曹洞宗的默照禅,可能与此相近。

  居士所说:“截长补短、相辅相成”,粗见则不然。修行贵在一门深入,所举诸法门,固有其共通处,然皆有其特胜处。修行过程中,最好顺从师教,抱持一门,勿作调人,否则可能会成为顾此失彼而两头落空。《楞严经》列举二十五位大菩萨,各各专精一门,最后始臻门门圆通,不是初学之时,即能尝试相辅相成的。

问:四年前某天早上上班,突然身心内外一片空,实则连空的感觉也没有。从停车库到办公室的电梯口,原来要走五分钟,似乎一秒钟就到了。虽然五官功能照常,但丝毫不觉知。到电梯口才“醒”过来,其实,在那失去知觉时才正是醒,这到底是何现象?

答:这种经验,通常发生在努力修行某一方法或沈潜于某一观念的思考之后,其他宗教徒的身上也可能发生。当此种经验发生以后,会有身心舒畅、如释重负的感觉,观察任何事物,均较平常清楚明朗,但却不宜也无法立即做需要思考、计画的工作。此乃处于一度专心的状态之后,突然失去了心所依托的观象,程度浅的,会感到恐慌,程度深的,便有如置身心、世界及环境于另一度空间之外的感受,仁者得此经验,实是可嘉。

问:大约四年前开始,偶而感到有气胀胀地从左脚心,经背脊,到达眉心后,来则经常发生,偶而头顶中央,亦会感到胀胀地,上午七、八点左右,中午十二点至一点左右,下午五、六点左右,感受较强,工作劳累或疲倦时,感受也强,不知是何现象?

答:左脚心是肺、胃、左肾、心、十二指肠、胰、脾等内脏的反射区,跟脊椎都有关连。从睾丸与肛门之间的会阴向后,经背脊、头顶的百会,至人中,是督脉;从会阴经腹部、胸部,至下巴,是任脉。道家练气行脉,要将任督二脉前后打通,称为小周天。仁者尚未打通二脉,故气动时,有胀胀现象。随着各人体质及劳逸等健康状况的不同,故有时段现象的症状。此在禅宗,一向采取不予理会的方式,否则,便成吐纳导引的道术而非禅法了。其治疗方法有三:①不予理会,②将注意力集中于脚心,③用参话头来转移注意。

问:大约也在四年前开始,在静坐时偶有举阳现象及性交快感,导致性欲冲动,出精外漏数次,事后身心均感不适,最近则极少有此现象。如何才能突破男女关?将来结婚后,为了修行,是否以“有名无实”较妥当?

答:依据生理现象,性冲动或性反应的原因,大别有二:①是新陈代谢正常,精力充沛,血气旺盛,自然发生性的冲动以及寻求性的发泄,乃至所谓精满自溢,偶有梦遗现象,亦无损健康。②是身体虚弱,肾水不足,肝火旺盛,脉动精摇,心气浮躁,亦会产生亢阳的性冲动而梦遗、滑精;虽也有举阳现象,唯其举而无力,精液外泄,势将愈漏愈衰,必须治疗。静坐的初步功能,在于调理生理机能,使弱者强而衰者健。当一个人的气脉运行比较通畅时,内分泌腺自然活泼,当气行至生殖系统而不及时向任督二脉乃至全身疏散,稍久即会引起性欲亢奋的现象,举阳、快感,逼着要求射精。此时如果放弃静坐而去求助于太太,或以手淫,使精液外漏,都是最伤元气的事。

  习定之人,必需宝爱精气,故在静坐放腿之后,亦不得立即如厕,最好先作柔软运动,使精气疏至全身;否则,精气随着便溺外泄,对健康无益。

  如果坐中性欲冲动,宜起座礼拜、经行,若以冷水毛巾敷小腹,最为快速,唯体弱者不宜用。如果气脉已经畅通无滞,便不会由于气聚生殖系统而致引发性欲冲动的现象了。如能专精于方法,不顾生理反应,气脉极易通畅,而得轻安境界。别说获致定乐,即使轻安之乐,亦较性交快感,快乐十倍;故在定功得力之人,不易贪爱男女色,亦不易有性冲动。

  定境至初禅以上,称为色界,已无欲念,更无欲事。不过,凡有身在,如果不在定中,纵然已无欲念欲事,纵然已经心得解脱,仍可能有举阳泄漏的性徵,此在部派佛教的初期,即有为了罗汉应不应该尚有夜眠遗精的问题而起过诤论。

  至于如何突破男女关?对于出家人,尚不容易做到,何况在家居士。出家人以戒防身,以定制心,故较在家为易。在家之身,能不邪淫即好,夫妇仍以正常随俗为宜。今日社会的居士生活,也不允许有离群独居,专精于禅修的可能;若能保持五戒清净,并且订有禅修静坐及读经、礼诵的日课,以健康的身心,对家庭、社会、众生,尽其所能,即是菩萨道的行者。

问:实施观心法门后,杂念妄想不多,比较常能保持空念或无念状态。唯古德有云:“起心动念是天魔,不起心动念是阴魔,道起不起时是烦恼魔。”有念与无念,似乎相违,究竟如何才好?大概只要不执着即可。又何谓天魔、阴魔、烦恼魔?

答:居士的保持空念、无念,并非荡有遣空的中道之空,是沈空滞寂的顽空,甚至可能尚在无所事事的无事窟中,所以不能彻见空性的法身而悟入佛之知见。

  禅者用功,必须从念念一掴一掌血的切实感,而至念念不留痕迹的自在解脱,方为真工夫、真见地。有念有着是凡夫,无念无执是死尸,无念有着是定境,有念无着是自在境。着有念固不对,住空念也不对。永嘉玄觉主张:“惺惺寂寂是,无记寂寂非,寂寂惺惺是,乱想惺惺非。”惺惺是不空、寂寂是无妄想。虽无妄想而仍清清楚楚,故非住于空念或无念。居士所引古德句,我也不知出处。魔的分类有多种,如三魔、四魔、十魔。通常多称四魔:①贪等烦恼,名烦恼魔,②色、受、想、行、识的五阴,称为阴魔,③死亡称为死魔,④欲界第六天的天子,称为天魔。居士所引句,大概是说,天魔未入定,故起心动念;阴魔不修定,也不知起心动念为何事;烦恼魔则是由于分别起念和不起念而产生的。总之,乃在说明,不论起心动念或不起心动念,都不是禅修工夫,正如居士所言:“只要不执着即可。”我们必须明了,中国的禅修者,不主张修传统的次第禅观,也不主张入次第禅定,而在于当下直指,虽不能直指,亦当不以“住空守无”为修行。

问:经由观心,了解念头是因缘而生,是假非实;但虽知假,仍被念头所迷失,受其左右而不自觉,以致无法摄心归空,并进而造业受苦,是何道理?

答:观想法,只是工具,用佛说的观想法,理解佛说的因缘法,从理论上已能接受。此是由教育的功能所得的认知,不是由自己内心深处发现的亲证实悟。由教育所得的认知,当然也有用处,只是遇到心相活动的微细处、粗重烦恼的相应处,往往无法自主,也无能自觉,故称为障——业障、报障、烦恼障。要想做到念念分明、时时操之在我、刹那刹那都能作自己的主人,必须付出禅修工夫的时间和努力。纵然见性之后,仍得随时修持,始能称为保任。居士有公务在身,有家庭的责任,只要经常保持细水长流,必定也能日有进境,水到渠成的。

问:我已很能接受“无我”、“无常”及“一切唯心,万心唯识”的观点,但总觉得在内心深处,仍有一个模模糊糊、似有似无的“我”在,不论日常生活中的起心动念,或在修行之时,都有这个“我”在作主,究竟何故?如何才能真正“无我”?

答:由理解佛法而认知“无我”,并不等于亲证“无我”。我有一篇短文,题为〈从小我到无我〉(编案:收在《禅》中英文对照本,本社印行),说明小我也是有用,若无小我,即无能够主宰生活方向的人,亦无能够发心修行的人。由修行而从各个分别的小我,可进而成为全体统一的大我,再从大我的彻底粉碎,即是到了大地落沈,虚空也无的境地,才是无我。此一无我,是无小我,也无大我,即是《金刚经》、《圆觉经》等所说的“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”。《金刚经》又说:“无法相,亦无非法相”,“若取法相,即为着我、人、众生、寿者;若取非法相,即着我、人、众生、寿者”,“是故不应取法,不应取非法”。

  执着有我,是我;执着无我,也是我。唯有用禅修的方法,如参话头,才能将妄情逼尽,使真正“无我”显现,届时便与三世诸佛同一鼻孔吸呼,也与一切众生同样地契饭睡觉、屙屎撒尿。居士的情况,是因为尚在信解起行的阶段,未能实证,感觉有我,乃是正常的。

问:通常将起贪嗔之时,反观此心,便能不起,可知观心法门,亦颇殊胜。唯其遇到烦恼太强之时,虽然用心观照,也无法消除,此时辅以念佛法门,将注意力移至佛号,或许有用。如果观心与念佛,都无法消除强烈的烦恼之时,则应如何对治?

答:居士所用的“观心法门”,不知何处学得?从信中所见,虽有点像默照禅,大体上仍是静坐的层次,不同于次第禅观的修法,也不同于正宗禅修方法,所以仅能在风浪微小之时有用,尚无反制烦恼的功能,更无消灭烦恼的功能。

  的确,高声唱佛号,最能转移烦恼。即使默念佛号,也较静坐有效。但是驱除强烈烦恼的方法,莫过五体投地的大礼拜,将心专注于礼拜时的每一个动作,久久即能遣除强烈烦恼于不知觉中了。至于久修禅法的人,自不应有太强的烦恼生起,用一句话头来对治,便已足够了。

结论

读到居士来信,已五个月,由于事忙体弱,未能及时执笔作覆。居士认真禅修又能虚心发问,且系亲身体验的疑难,可见用心殷切,殊觉可贵。唯其禅修心境,因人而异,要求的标准,亦人言人殊,我只是从禅籍以及经教所见,加上自己的浅薄体验所得,作了如上的答覆,以供参考。

一九八七年六月四日写于纽约禅中心

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